Το περιβάλλον της πόλης παράγει βία;
Λεωνίδας Λουλούδης, Κυριακάτικη Αυγή, Δημοσιευμένο: 2006-10-08
Να αρχίσω^1^ με δύο απαραίτητες διευκρινήσεις. Δεν χρειάζονται, επειδή, στην Αθήνα ζούμε οι περισσότεροι, να εξηγήσω γιατί θεωρώ ότι το περιβάλλον της πόλης δεν είναι φυσικό. Κατοικούμε σε πόλεις δομημένες για τις ανάγκες του νεωτερικού ανθρώπου. Από αυτή την άποψη θα ήταν ακριβέστερο, να υιοθετήσουμε τον κοινόχρηστο όρο: "ανθρωπογενές περιβάλλον". Εμείς, οι άνθρωποι, δημιουργήσαμε με ασίγαστο μόχθο και πάθος, την απόσταση που μας χωρίζει από την αδιατάρακτη, την λεγόμενη και άγρια φύση. Για τον Εθνικό κήπο, από τις ελάχιστες πυκνοφυτεμένες εκτάσεις της Αθήνας, σχεδιασμένο το 1837 από τον Γάλλο κηποτέχνη Francois Louis Bareaud, ο Σεφέρης, τον Ιούλιο του 1940 εξομολογείται ότι τον εμπνέει περισσότερο από το δάσος, ίσως γιατί στο δάσος, που έχει άλλο μεγαλείο, φυσικό, λείπει η ανθρώπινη παρουσία, "τα χνάρια του ανθρώπου", σχολιάζει ο Αλέξανδρος Παπαγεωργίου-Βενετάς^2^. Αν αυτή την ηθελημένη απόσταση κοινωνίας - φύσης, προτρέχοντας, ονομάσουμε "πολιτισμό", θα μπορούσαμε συνεκδοχικά να περάσουμε στη δεύτερη εισαγωγική σκέψη. Ότι, παρά την απώθησή της, η φύση δεν εγκατέλειψε ποτέ το ανθρωπογενές περιβάλλον της πόλης. Εννοώ, εδώ, την ανθρώπινη φύση, την οποία συνδέω με την καταγωγή και την εσαεί αναπαραγωγή της βίας στις ανθρώπινες κοινωνίες.
Δεν είναι σύμπτωση, ότι δύο διαφορετικές ιδεολογίες, όπως ο Χριστιανισμός και ο Μαρξισμός υποστήριξαν την ύπαρξη αγεφύρωτου χάσματος μεταξύ ανθρώπων και ζώων. Ένα απρόσμενο παράδειγμα: το 1976, μια ομάδα διακεκριμένων και προοδευτικών βιολόγων υπέγραψε στο έγκυρο |Bioscience|, μια πολεμική κριτική εναντίον του βιολογικού ντετερμινισμού από τον οποίο διαπνεόταν η "κοινωνιοβολογία" του συναδέλφου τους Edward O. Wilson. "Πολιτικά ορθή" αυτή η δημόσια παρέμβαση, διαιώνιζε, εντούτοις, την τυπική --και εσφαλμένη, κατά τη γνώμη μου-- μαρξιστική ιδέα, για την ευπλαστότητα της ανθρώπινης φύσης.
Η καταγωγή του σφάλματος είναι γνωστή. Στο βιβλίο του |Αμοιβαία Βοήθεια|, ο αναρχο-κομμουνιστής Κροπότκιν υποστήριξε ότι οι δαρβινιστές (αν και όχι ο ιδιαίτερα προσεκτικός Δαρβίνος) είχαν παραβλέψει τη συνεργασία μεταξύ των ζώων που ανήκουν στο ίδιο είδος, ως παράγοντα της εξέλιξης. Το έγκλημα και η βία που βλέπουμε στις ανθρώπινες κοινωνίες, είπε, είναι αποτέλεσμα της ενίσχυσης των ανισοτήτων που επιβάλλουν οι κυβερνήσεις. Ο Μαρξ, κάθε άλλο παρά φιλικός με τον αναρχισμό του Κροπότκιν, ενώ υιοθέτησε ένθερμα τη θεωρία του Δαρβίνου κυρίως σαν μέσο για την καταπολέμηση του "οπίου των μαζών", από την άλλη, με την ανατρεπτική στην εποχή της --και, κατάλληλα ερμηνευόμενη, μέχρι σήμερα-- φράση: "Δεν είναι η συνείδηση των ανθρώπων που καθορίζει την ύπαρξή τους, αλλά, αντιθέτως, η κοινωνική τους ύπαρξη καθορίζει τη συνείδησή τους" επιβεβαίωσε τον ισχυρισμό του πολιτικού αντιπάλου του. Δηλαδή, ότι δεν υπάρχει σταθερή ανθρώπινη φύση. Έτσι, ο ιστορικός υλισμός και πριν από αυτόν ο Ρουσσώ, δέχτηκαν ότι η ανθρώπινη φύση αλλάζει με κάθε αλλαγή του τρόπου παραγωγής. Εδώ, υποψιάζομαι, γράφει ο Peter Singer^3^, βρίσκεται ο απώτατος λόγος του γιατί η Αριστερά απέρριψε, στην ουσία, τη δαρβινική σκέψη. Ανέτρεπε το Μεγάλο Όνειρο της: την Τελειοποίηση του Ανθρώπου. Από την |Πολιτεία| του Πλάτωνα, τουλάχιστον, η ιδέα του χτισίματος μιας τέλειας κοινωνίας είναι διαρκώς παρούσα στη Δυτική σκέψη. Όμως, νεώτερες έρευνες έδειξαν ότι, αν και μερικοί τομείς της ανθρώπινης ζωής εμφανίζουν μεγάλη ποικιλότητα, σε άλλους, η ανθρώπινη συμπεριφορά παραμένει σχεδόν σταθερή σε όλο το εύρος των πολιτισμών, και μερικές πτυχές της συμπεριφοράς μας είναι κοινές με των πλησιέστερων μη ανθρώπινων συγγενών μας. Στη συζήτηση του φιλοσόφου Luc Ferry με τον βιολόγο Jean-Didier Vincent^4^ ο πρώτος υποστηρίζει ότι "Ακόμα και αν σκανδαλίζει ορισμένους (ιδιαίτερα τους ψυχαναλυτές;), είναι προφανές ότι η βιολογική, και όχι μονάχα η ψυχική, διάσταση των πρωτογενών αισθημάτων (affects) είναι αναμφισβήτητη και το βάθος της αβυσσαλέο....υπάρχει έμφυτη φυσική ανισότητα απέναντι στην επιθετικότητα, στο θυμό ή ακόμα και στο παιχνίδι ή την ανία...". Τούτου δοθέντος δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο πολιτισμός μπορεί και οφείλει να επιδρά στην άμβλυνση ακόμα και των τάσεων εκείνων, όπως η επιθετικότητα, που είναι βαθύτερα ριζωμένες στην ανθρώπινη φύση μας.
Από την άλλη, αν και ο άνθρωπος έχει χαρακτηριστεί συχνά ως το πιο βίαιο ζώο, η άποψη αυτή, κατά τον νευροψυχολόγο Ευάγγελο Καφετζόπουλο^5^ είναι παντελώς εσφαλμένη. Παρότι έχουμε μια αξιοσημείωτη προδιάθεση για επιθετική συμπεριφορά. Ό άνθρωπος, όπως και ο χιμπαντζής bonobo, το πιο κοντινό στον άνθρωπο ζωντανό πλάσμα, ακολουθούν μια παράλληλη πορεία, αυτή της μείωσης της επιθετικότητας και της αύξησης της σεξουαλικότητας.
Θεώρησα αναγκαία αυτή τη μακρά εισαγωγή για να διαφοροποιηθώ από αντιλήψεις που συχνάζουν, όχι τυχαία, όπως προσημείωσα, τόσο σε προοδευτικούς όσο και σε συντηρητικούς κύκλους, σχετικά με τη δυνατότητα --ανεξαρτήτως πολιτικού συστήματος-- πλήρους απάλειψης της βίας γενικότερα από την ανθρώπινη κοινωνία και ειδικότερα από την πόλη, πόσο μάλλον τη νεωτερική/μετανεωτερική μητρόπολη. Σημεία και σημαινόμενα οδηγούν στην αυτόματη σύνδεση περιβάλλοντος - πόλης - βίας. Εκεί χτυπάει η καρδιά του αδυσώπητου κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, εξυφαίνονται τα αδιαπέραστα από την δημόσια θέα δίκτυα της παντοδύναμης εξουσίας, οι πληθυσμιακές συγκεντρώσεις και πυκνότητες υπερβαίνουν τη φέρουσα ικανότητα του χώρου, οι ταξικές ανισότητες οξύνονται, οι ανθρώπινες σχέσεις συνθλίβονται οργανωμένες από το ατομικό συμφέρον, το κυνηγητό του κέρδους και της επιτυχίας. Εκεί, ο λαός μεταβολίζεται σε μάζα και ο αστικός πολιτισμός σε μαζικό πολιτισμό, όπως τον ονόμαζε ο Παναγιώτης Κονδύλης. Το ανθρωπογενές περιβάλλον, αποσταθεροποιείται συνεχώς για να αυξηθούν οριζοντίως και καθέτως οι χώροι και να συντμηθούν οι χρόνοι της καθημερινότητας. Στο πλαίσιο, λοιπόν, αυτής της αντι-αστυακής θεώρησης ή ακριβέστερα ιδεολογίας, το οικονομικο-κοινωνικό σύστημα όχι απλά συνδέεται αλλά κυριολεκτικώς ταυτίζεται με το περιβάλλον εντός του οποίου αναπτύσσεται.
Όλα αυτά δεν είναι καταρχήν λάθος, όμως θα πρέπει να παραδεχθούμε ότι περιγράφουν μια κατάσταση δεν την ερμηνεύουν. Η σχέση περιβάλλοντος και πόλης κρίνεται από τα αποτελέσματά της, μεταξύ άλλων την αναντιστοιχία υποδομών και λειτουργικών αναγκών, την εκτεταμένη ρύπανση, τη βραδύτητα της ταχύτητας, εν τέλει την, πανθομολογούμενη, παρά τον θρίαμβο της τεχνολογίας, αποτυχία της πόλης ως κοινωνικό ενδιαίτημα. Αν μείνουμε σε αυτή την περιγραφικότητα ο κίνδυνος να ταυτισθεί το αποτέλεσμα με την αιτία της εν λόγω αποτυχίας είναι άμεσος. Για παράδειγμα, ας παρακολουθήσουμε τον λόγο ενός βιοκαλλιεργητή σε φετινή εκδήλωση των Οικολόγων Πρασίνων με θέμα: "Πως αλλάζει ο κόσμος;". "Τι θέλουμε δηλαδή;", αναρωτιέται ο συμπαθής οικολόγος, "Να ζούμε στα διαμερίσματα στις πόλεις και να υπερκαταναλώνουμε στα σούπερ μάρκετ και τα Μακ Ντόναλντ; Δεν πρέπει να αλλάξουμε τον τρόπο ζωής; Δεν πρέπει να ενθαρρύνουμε την χορτοφαγία;..." ^6^. Ας μην μας ξεγελάει η απλοϊκότητα του επιχειρήματος. Απηχεί την κυρίαρχη ιδεολογία των μαζών και όχι μόνο των οικολόγων. Θυμηθείτε το σλόγκαν "το μικρό είναι όμορφο", αυτή την ανιστόρητη φενάκη της δεκαετίας του 1960. Σας βεβαιώνω είναι εδώ και καλά κρατεί, αριστερά μας και δεξιά μας. Ατυχώς το αρχικό μας ερώτημα απαιτεί λιγότερο εύπεπτες σκέψεις.
Να ξεκινήσω από τον επιστημονικό ορισμό του περιβάλλοντος. Είναι, λοιπόν περιβάλλον "κάτι που περιστοιχίζει ή περιζώνει, αλλά για να υπάρχει περιβάλλον πρέπει να υπάρχει κάτι στο κέντρο το οποίο να περιβάλλεται. Το περιβάλλον ενός οργανισμού είναι η πληθώρα των εξωτερικών συνθηκών που σχετίζονται μαζί του επειδή έχει ενεργές αλληλεπιδράσεις με αυτά τα στοιχεία του εξωτερικού κόσμου" ^7^. Επιπλέον, οι πλέον αρμόδιοι ειδικοί μας συνιστούν ότι, αν θέλουμε να μάθουμε ποιο είναι το περιβάλλον ενός οργανισμού, θα πρέπει να ρωτήσουμε τον ίδιο τον οργανισμό^8^. Υπάρχει, λοιπόν, "κάτι στο κέντρο" του περιβάλλοντος, για το οποίο πρέπει να μάθουμε περισσότερα ώστε να κατανοήσουμε και να διαφοροποιήσουμε, στη συνέχεια, τη σχέση του με το "κάτι που το περιζώνει ή το περιστοιχίζει".
Μπορούμε να σχολιάσουμε τη μετατόπιση της συμβατικής κριτικής στη σχέση περιβάλλοντος και πόλης προσφεύγοντας σε δύο ταινίες. Στην πρώτη περίπτωση, στο Blade Runner, το 1982, των Ridley Scott και Philip K. Dick μεταφερόμαστε στο Λος Άντζελες, του 2019, στη δεύτερη, στο Antares (ελληνιστί "Αντί Άρης"), ο Goetz Spielman στη Βιέννη του 2005. Και στις δύο περιπτώσεις το περιβάλλον δεν αποτελεί απλώς σκηνικό της κοινωνικής δράσης αλλά πρωταγωνιστεί. Στην αχανή μητρόπολη, των Scott και Dick, o αστυνόμος Rick Deckard (ευανάγνωστη αναφορά στον Ρενέ Ντεκάρτ) κυνηγάει κλώνους --"ρέπλικες" ανθρώπων-- δραπέτες αποικίας στο διάστημα. Ενώ τα παγερά προάστια εγκαταλείπονται στην παρακμή, στο φουτουριστικό, υπερμοντέρνο, μεταμοντέρνο τοπίο της δυστοπικής μητρόπολης, κάτω από θεόρατους ουρανοξύστες και ερημωμένα βιομηχανικά πεδία η απέραντη, μισοσκότεινη, κοχλάζουσα πόλη ασφυκτιά από τον υπερπληθυσμό και τα παζαρέματα του όχλου στα σπλάχνα της. Η ομορφιά της πόλης είναι η απόλυτη ασχήμια της. Μια αντανάκλαση της κοινωνίας όπως είναι, όπως θα είναι. Η ταινία διερωτάται τι σημαίνει να παραμείνεις άνθρωπος, σε αυτή την κατάσταση και βεβαιώνει ότι η ζωή εξακολουθεί να είναι υπέροχη και ο έρωτας ανίκητος.
Στο Antares, ο Spielman, ξεφεύγοντας από την κυβερνοπάνκ, μελοδραματική περιγραφικότητα του Blade Runner, διαπλέκει τρεις ιστορίες ζευγαριών παγιδευμένων στο σεξ, τη ζήλια, τη βία, την κρίση, το θάνατο. Αποκλειστικός χώρος δράσης είναι ένα υπερμέγεθες οικιστικό συγκρότημα, τυποποιημένο και μονότονο. Γιατί επέλεξε αυτό το περιβάλλον ο Spielman; "Η διανόηση των πόλεων", εξηγεί σε μια πρόσφατη συνέντευξή του^9^ "έχει αυτή την ανόητη εμμονή, πως οι άνθρωποι που ζουν σε τέτοιου είδους συγκροτήματα έχουν έλλειμμα κοινωνικότητας. Επειδή χρησιμοποίησα ένα τέτοιο οικιστικό συγκρότημα δεν σημαίνει πως το Antares είναι ένα "κοινωνικό δράμα". Δεν ενδιαφέρομαι να κάνω κάτι τέτοιο. Αυτό που με ενδιαφέρει είναι να φανερώσω φαντασιώσεις που πηγάζουν από την πραγματικότητα. Για μένα το οικιστικό συγκρότημα δεν παραπέμπει σε κοινωνικώς ελλειμματικά άτομα, αλλά στην τυποποίηση των ατόμων από την κοινωνία. Επίσης, στη δύναμη και την ενέργεια που χρειάζεται για να αντισταθείς σε αυτή την τυποποίηση. Για παράδειγμα, τα τρία διαμερίσματα είναι πανομοιότυπα σε σχεδιασμό. Αυτό δεν το πρόσεξε κανείς γιατί η προσοχή εστιάζεται στα ζευγάρια που ζουν εκεί μέσα τα οποία έχουν εντελώς διαφορετικό χαρακτήρα και βιώνουν διαφορετικού τύπου συγκρούσεις Αυτό ήταν ένα άλλο θέμα: Να δείξω πως το άτομο αντιδρά ενεργητικά στην κοινωνική τυποποίηση και στη μονοτονία. Το οικιστικό συγκρότημα δεν είναι ένα σαρδελοκούτι αλλά μια εικόνα που μας δίνει πολλές πληροφορίες για την κοινωνία.".
Συμπέρασμα: σε πείσμα της, ενδεχομένως εύλογης, ανασφάλειας που δημιουργεί η τερατογένεση των πόλεων παγκοσμίως και της συνακόλουθης νοσταλγίας των ειδυλλιακών μικρών οικιστικών συνόλων, των χωριών, των κοινοτήτων, στις οποίες, ειρήσθω εν παρόδω, αν όχι ο Μπαλζάκ των |Χωρικών |και ο δικός μας Παπαδιαμάντης της |Φόνισσας|, η νεώτερη ιστορία, κοινωνιολογία και ανθρωπολογία μόνο αρμονικότητα σχέσεων δεν διαπιστώνουν, θα πρέπει να αντισταθούμε στον αντι-αστυακό λαϊκισμό. Αρκεί να θυμηθούμε ότι πόλη ["city"] και κοσμιότητα ["civility" = αβρότητα, ευγένεια, καλοί τρόποι] έχουν ετυμολογικά κοινή ρίζα. Τι σημαίνει η σύνδεση αλλά και η αποσύνδεση της πόλης από την κοσμιότητα, μας το εξηγεί ο κοινωνιολόγος Ρίτσαρντ Σένετ^10^. "Η κοσμιότητα", κατά τον Σένετ "αντιμετωπίζει τους άλλους ωσάν να ήσαν ξένοι και σφυρηλατεί έναν κοινωνικό δεσμό πάνω σε τούτη την κοινωνική απόσταση. Η πόλη είναι εκείνη η ανθρώπινη κοινότητα όπου είναι πιθανότερο να συναντηθούν ξένοι. Η δημόσια γεωγραφία της πόλης είναι η κοσμιότητα θεσμοποιημένη". Τι εννοεί ο Σένετ συνδέοντας το περιβάλλον της πόλης με την ύπαρξη ή τη έλλειψη της κοινωνικότητας, δηλαδή, στη δεύτερη περίπτωση, τη βασική αιτία εκδήλωσης της βίας;
Παρακολουθώντας τις πολεοδομικές λύσεις για την αντιμετώπιση της αλματώδους αύξησης του πληθυσμού, ειδικά στο Παρίσι και στο Λονδίνο, στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα, ο Σένετ επιχειρεί να φωτίσει την ουσιώδη στροφή, εκείνη που οδήγησε από την εναρμόνιση της δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας στη σύγκρουσή τους και στη σημερινή πρόταξη του ιδιωτικού απέναντι στο δημόσιο στοιχείο. Επί παραδείγματι, ενώ οι Παριζιάνοι του Παλαιού Καθεστώτος (ancient regime) συνήθως ζούσαν, εργάζονταν και διασκέδαζαν μέσα στα όρια λίγων τετραγώνων, με την ανάπλαση του Παρισιού, από τον βαρώνο Haussmann στις δεκαετίες του 1850 και 1860, η ανάμειξη των τάξεων στο εσωτερικό των περιφερειών μειώθηκε σκοπίμως. Πίσω από τα grand boulevards, μακριά από τις νέες places, που κατασκευάστηκαν, λέει ο Σένετ, η οικιστική και εμπορική ασφυξία συνεχιζόταν. Ωστόσο, η αναπροσαρμογή των quartiers έτσι ώστε ν αποκτήσουν πιο ομοιογενή ταξικό χαρακτήρα μετέβαλε τις βάσεις του τοπικισμού και του κοσμοπολιτισμού ως "εμπειρίας της διαφοράς στην πόλη". Ο παρισινός πληθυσμός, καθώς γινόταν όλο και πιο πυκνός, ομογενοποιούνταν πάραυτα σε κάποια ζώνη καθώς και από ζώνη σε ζώνη. Η πρωτεύουσα έπαυσε να είναι το επίκεντρο της δημόσιας ζωής. Αντίστροφα, αναδύθηκε ο τοπικισμός και η εξύμνηση της συνοικίας μικρής κλίμακας, του στενού οικογενειακού κύκλου και των προσωπικών σχέσεων, με τον λόγο του Σένετ, η "τυραννία της οικειότητας". Η κοινωνία έγινε ναρκισσιστική, απολίτιστη.
Αδικώ τις πολύπλοκες μεταβολές στο δημόσιο χώρο και τη σημασία της εκτόπισης της φυσικής έκφρασης απ αυτόν, στο έργο του Σένετ, με αυτή την συνοπτική, λόγω χρόνου, αναφορά αλλά την προτείνω, απλώς, ως ένα οδηγητικό μίτο στον λαβύρινθο των σχέσεων της αλληλουχίας: περιβάλλον - πόλη - κοινωνικότητα ή έλλειψη κοινωνικότητας, μια διάσταση της οποίας είναι οι εκδηλώσεις βίας. Και για πρόσφατες πόλεις, σαν την Αθήνα, δημιούργημα κυρίως της εσωτερικής μετανάστευσης, η οποία μαζί με τον Πειραιά στις αρχές του 20ου αιώνα (1907) δεν μετρούσαν περισσότερο από 250.000 ψυχές, η αναλογία είναι εμφανώς προβληματική. Γιατί στην συνεχώς επεκτεινόμενη Αθήνα των πέντε εκατομμυρίων του 21ου αιώνα, του τριακονταετούς φωτοχημικού νέφους, της ανεξέλεγκτης ηχορύπανσης, των ανεπιθύμητων και αδέσποτων χωματερών, των αυθαιρέτων, του κυκλοφοριακού χάους των 2 εκατομμυρίων επιβατηγών αυτοκινήτων, της δραματικής έλλειψης πλατειών και πρασίνου, είναι, ήδη, κομπασμός να συγκρινόμαστε με ό,τι ο Σένετ χαρακτηρίζει ως "δυτικό πολιτισμό", έστω και στην παρακμή του. Η απρόθυμη θεσμοθέτηση από κράτος και πολίτες μίας εβδομάδας αναζήτησης εναλλακτικών τρόπων μετακίνησης και μίας ημέρας χωρίς αυτοκίνητο (κατά σύμπτωση χθες) σε σύγκριση αντίστοιχα με τις 217 εβδομάδες και τις 246 ημέρες, για παράδειγμα της Ισπανίας, θέτει το βασανιστικό ερώτημα αν ποτέ υπήρξε δημόσια σφαίρα στην πόλη μας. Της ταιριάζει περισσότερο το "Σιγά, η Ελλάδα κοιμάται", όπως προσφυώς τιτλοδοτεί τη σχετική είδηση η Λ. Σταυρογιάννη^11^. Έχει δίκιο, λοιπόν ο πολεοδόμος Α.Ι. Αραβαντινός όταν διαπιστώνει ότι απαιτείται η αναπαραγωγή των πλατειών αφού "κάτι δεν πάει καλά ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο", για παράδειγμα στη διογκούμενη κατ έκταση αλλά και ύψος τέως γειτονιά της Κυψέλης^12^. Αλλά σε ποιόν απευθύνει την πρόταση; Σε ποια παράδοση δημόσιας κουλτούρας;
Συνεπώς, στο ερώτημα αν το περιβάλλον της πόλης παράγει ή προάγει τη βία η απάντηση είναι ναι, ενοχοποιώντας όχι τα πολυθρύλητα τσιμέντα, τις αχνίζουσες ασφάλτους, τις καρκινογόνες εξατμίσεις και τις εκκωφαντικές κόρνες αλλά την ενδεχομένως ανεπίστροφη απώλεια της πόλης και της κοσμιότητας, εκεί όπου πράγματι κάποτε υπήρξε. Όσον αφορά στην Αθήνα, αυτή τη νέα σχετικά πόλη, ξεχωρίζουν δύο στιγμές στην πρόσφατη ιστορία της, όταν κάτι ανάλογο με αυτό που ο Σένετ ορίζει ως δημόσια σφαίρα, υπήρξε: το "1944" και το "1974". Για το σήμερα και το αύριο της πόλης, ελπίζω ζωηρότερες (στο νου και το σώμα) γενιές να διαψεύσουν την απαισιοδοξία των δικών μου, ομολογουμένως, πρώτων υπολογισμών.
1. Εισήγηση στο διήμερο της Ελληνικής Ψυχαναλυτικής Εταιρείας με θέμα: |Βία στην πόλη|, 22-23 Σεπτεμβρίου 2006
2. Α. Παπαγεωργίου-Βενετάς, |Η Αθήνα του Μεσοπολέμου. Από τις |Μέρες| του Γιώργου Σεφέρη. Μια διερευνητική ανάγνωση|, Ίκαρος, 2006)
3. Peter Singer, |Μια δαρβινική Αριστερά. Πολιτική, εξέλιξη και συνεργασία|. Εκδόσεις Σύναλμα, 1998
4. Luc Ferry και Jean Didier Vincent, |Τι είναι ο άνθρωπος; Η βιολογία συνομιλεί με τη φιλοσοφία|. Εκδ. Κριτική, 2005
5. Ευάγγελος Καφετζόπουλος, |Ο σεξουαλικός πίθηκος. Πως το σεξουαλικό ένστικτο διαμόρφωσε την ανθρώπινη φύση και τον πολιτισμό|. Εκδ. Κάτοπτρο, 1999.
6. Περ. |Οικοτοπία|, τευχ. 38, 2006, σελ. 15
7. R. Lewontin, |Η Βιολογία ως ιδεολογία: Το δόγμα του DNA|. Εκδ. Σύναλμα, 2000.
8. R. Lewontin, |Η τριπλή έλικα. Γονίδιο, οργανισμός και περιβάλλον|. Εκδ. Σύναλμα, 2001
9. Συνέντευξη με τους Ρ. Μπουχβέντερ και Μ. Φλος στο περ. |Cinephile εν δράσει|, τ. 23, 2005.
10. Ρ. Σένετ, |Η τυραννία της οικειότητας. Ο δημόσιος και ο ιδιωτικός χώρος στον δυτικό πολιτισμό. |Εκδ. Νεφέλη, 1999.
11.Λ. Σταυρογιάννη, εφ. |Η Κυριακάτικη Αυγή|, 10.9.06).
12. Α. Αραβαντινός, "Η πλατεία στην πόλη και ο ρόλος της", περ. |Οικοτοπία,| τεύχ. 36, 2006
Ο Λεωνίδας Λουλούδης διδάσκει στο Γεωπονικό Πανεπιστήμιο Αθηνών
Δεν είναι σύμπτωση, ότι δύο διαφορετικές ιδεολογίες, όπως ο Χριστιανισμός και ο Μαρξισμός υποστήριξαν την ύπαρξη αγεφύρωτου χάσματος μεταξύ ανθρώπων και ζώων. Ένα απρόσμενο παράδειγμα: το 1976, μια ομάδα διακεκριμένων και προοδευτικών βιολόγων υπέγραψε στο έγκυρο |Bioscience|, μια πολεμική κριτική εναντίον του βιολογικού ντετερμινισμού από τον οποίο διαπνεόταν η "κοινωνιοβολογία" του συναδέλφου τους Edward O. Wilson. "Πολιτικά ορθή" αυτή η δημόσια παρέμβαση, διαιώνιζε, εντούτοις, την τυπική --και εσφαλμένη, κατά τη γνώμη μου-- μαρξιστική ιδέα, για την ευπλαστότητα της ανθρώπινης φύσης.
Η καταγωγή του σφάλματος είναι γνωστή. Στο βιβλίο του |Αμοιβαία Βοήθεια|, ο αναρχο-κομμουνιστής Κροπότκιν υποστήριξε ότι οι δαρβινιστές (αν και όχι ο ιδιαίτερα προσεκτικός Δαρβίνος) είχαν παραβλέψει τη συνεργασία μεταξύ των ζώων που ανήκουν στο ίδιο είδος, ως παράγοντα της εξέλιξης. Το έγκλημα και η βία που βλέπουμε στις ανθρώπινες κοινωνίες, είπε, είναι αποτέλεσμα της ενίσχυσης των ανισοτήτων που επιβάλλουν οι κυβερνήσεις. Ο Μαρξ, κάθε άλλο παρά φιλικός με τον αναρχισμό του Κροπότκιν, ενώ υιοθέτησε ένθερμα τη θεωρία του Δαρβίνου κυρίως σαν μέσο για την καταπολέμηση του "οπίου των μαζών", από την άλλη, με την ανατρεπτική στην εποχή της --και, κατάλληλα ερμηνευόμενη, μέχρι σήμερα-- φράση: "Δεν είναι η συνείδηση των ανθρώπων που καθορίζει την ύπαρξή τους, αλλά, αντιθέτως, η κοινωνική τους ύπαρξη καθορίζει τη συνείδησή τους" επιβεβαίωσε τον ισχυρισμό του πολιτικού αντιπάλου του. Δηλαδή, ότι δεν υπάρχει σταθερή ανθρώπινη φύση. Έτσι, ο ιστορικός υλισμός και πριν από αυτόν ο Ρουσσώ, δέχτηκαν ότι η ανθρώπινη φύση αλλάζει με κάθε αλλαγή του τρόπου παραγωγής. Εδώ, υποψιάζομαι, γράφει ο Peter Singer^3^, βρίσκεται ο απώτατος λόγος του γιατί η Αριστερά απέρριψε, στην ουσία, τη δαρβινική σκέψη. Ανέτρεπε το Μεγάλο Όνειρο της: την Τελειοποίηση του Ανθρώπου. Από την |Πολιτεία| του Πλάτωνα, τουλάχιστον, η ιδέα του χτισίματος μιας τέλειας κοινωνίας είναι διαρκώς παρούσα στη Δυτική σκέψη. Όμως, νεώτερες έρευνες έδειξαν ότι, αν και μερικοί τομείς της ανθρώπινης ζωής εμφανίζουν μεγάλη ποικιλότητα, σε άλλους, η ανθρώπινη συμπεριφορά παραμένει σχεδόν σταθερή σε όλο το εύρος των πολιτισμών, και μερικές πτυχές της συμπεριφοράς μας είναι κοινές με των πλησιέστερων μη ανθρώπινων συγγενών μας. Στη συζήτηση του φιλοσόφου Luc Ferry με τον βιολόγο Jean-Didier Vincent^4^ ο πρώτος υποστηρίζει ότι "Ακόμα και αν σκανδαλίζει ορισμένους (ιδιαίτερα τους ψυχαναλυτές;), είναι προφανές ότι η βιολογική, και όχι μονάχα η ψυχική, διάσταση των πρωτογενών αισθημάτων (affects) είναι αναμφισβήτητη και το βάθος της αβυσσαλέο....υπάρχει έμφυτη φυσική ανισότητα απέναντι στην επιθετικότητα, στο θυμό ή ακόμα και στο παιχνίδι ή την ανία...". Τούτου δοθέντος δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο πολιτισμός μπορεί και οφείλει να επιδρά στην άμβλυνση ακόμα και των τάσεων εκείνων, όπως η επιθετικότητα, που είναι βαθύτερα ριζωμένες στην ανθρώπινη φύση μας.
Από την άλλη, αν και ο άνθρωπος έχει χαρακτηριστεί συχνά ως το πιο βίαιο ζώο, η άποψη αυτή, κατά τον νευροψυχολόγο Ευάγγελο Καφετζόπουλο^5^ είναι παντελώς εσφαλμένη. Παρότι έχουμε μια αξιοσημείωτη προδιάθεση για επιθετική συμπεριφορά. Ό άνθρωπος, όπως και ο χιμπαντζής bonobo, το πιο κοντινό στον άνθρωπο ζωντανό πλάσμα, ακολουθούν μια παράλληλη πορεία, αυτή της μείωσης της επιθετικότητας και της αύξησης της σεξουαλικότητας.
Θεώρησα αναγκαία αυτή τη μακρά εισαγωγή για να διαφοροποιηθώ από αντιλήψεις που συχνάζουν, όχι τυχαία, όπως προσημείωσα, τόσο σε προοδευτικούς όσο και σε συντηρητικούς κύκλους, σχετικά με τη δυνατότητα --ανεξαρτήτως πολιτικού συστήματος-- πλήρους απάλειψης της βίας γενικότερα από την ανθρώπινη κοινωνία και ειδικότερα από την πόλη, πόσο μάλλον τη νεωτερική/μετανεωτερική μητρόπολη. Σημεία και σημαινόμενα οδηγούν στην αυτόματη σύνδεση περιβάλλοντος - πόλης - βίας. Εκεί χτυπάει η καρδιά του αδυσώπητου κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, εξυφαίνονται τα αδιαπέραστα από την δημόσια θέα δίκτυα της παντοδύναμης εξουσίας, οι πληθυσμιακές συγκεντρώσεις και πυκνότητες υπερβαίνουν τη φέρουσα ικανότητα του χώρου, οι ταξικές ανισότητες οξύνονται, οι ανθρώπινες σχέσεις συνθλίβονται οργανωμένες από το ατομικό συμφέρον, το κυνηγητό του κέρδους και της επιτυχίας. Εκεί, ο λαός μεταβολίζεται σε μάζα και ο αστικός πολιτισμός σε μαζικό πολιτισμό, όπως τον ονόμαζε ο Παναγιώτης Κονδύλης. Το ανθρωπογενές περιβάλλον, αποσταθεροποιείται συνεχώς για να αυξηθούν οριζοντίως και καθέτως οι χώροι και να συντμηθούν οι χρόνοι της καθημερινότητας. Στο πλαίσιο, λοιπόν, αυτής της αντι-αστυακής θεώρησης ή ακριβέστερα ιδεολογίας, το οικονομικο-κοινωνικό σύστημα όχι απλά συνδέεται αλλά κυριολεκτικώς ταυτίζεται με το περιβάλλον εντός του οποίου αναπτύσσεται.
Όλα αυτά δεν είναι καταρχήν λάθος, όμως θα πρέπει να παραδεχθούμε ότι περιγράφουν μια κατάσταση δεν την ερμηνεύουν. Η σχέση περιβάλλοντος και πόλης κρίνεται από τα αποτελέσματά της, μεταξύ άλλων την αναντιστοιχία υποδομών και λειτουργικών αναγκών, την εκτεταμένη ρύπανση, τη βραδύτητα της ταχύτητας, εν τέλει την, πανθομολογούμενη, παρά τον θρίαμβο της τεχνολογίας, αποτυχία της πόλης ως κοινωνικό ενδιαίτημα. Αν μείνουμε σε αυτή την περιγραφικότητα ο κίνδυνος να ταυτισθεί το αποτέλεσμα με την αιτία της εν λόγω αποτυχίας είναι άμεσος. Για παράδειγμα, ας παρακολουθήσουμε τον λόγο ενός βιοκαλλιεργητή σε φετινή εκδήλωση των Οικολόγων Πρασίνων με θέμα: "Πως αλλάζει ο κόσμος;". "Τι θέλουμε δηλαδή;", αναρωτιέται ο συμπαθής οικολόγος, "Να ζούμε στα διαμερίσματα στις πόλεις και να υπερκαταναλώνουμε στα σούπερ μάρκετ και τα Μακ Ντόναλντ; Δεν πρέπει να αλλάξουμε τον τρόπο ζωής; Δεν πρέπει να ενθαρρύνουμε την χορτοφαγία;..." ^6^. Ας μην μας ξεγελάει η απλοϊκότητα του επιχειρήματος. Απηχεί την κυρίαρχη ιδεολογία των μαζών και όχι μόνο των οικολόγων. Θυμηθείτε το σλόγκαν "το μικρό είναι όμορφο", αυτή την ανιστόρητη φενάκη της δεκαετίας του 1960. Σας βεβαιώνω είναι εδώ και καλά κρατεί, αριστερά μας και δεξιά μας. Ατυχώς το αρχικό μας ερώτημα απαιτεί λιγότερο εύπεπτες σκέψεις.
Να ξεκινήσω από τον επιστημονικό ορισμό του περιβάλλοντος. Είναι, λοιπόν περιβάλλον "κάτι που περιστοιχίζει ή περιζώνει, αλλά για να υπάρχει περιβάλλον πρέπει να υπάρχει κάτι στο κέντρο το οποίο να περιβάλλεται. Το περιβάλλον ενός οργανισμού είναι η πληθώρα των εξωτερικών συνθηκών που σχετίζονται μαζί του επειδή έχει ενεργές αλληλεπιδράσεις με αυτά τα στοιχεία του εξωτερικού κόσμου" ^7^. Επιπλέον, οι πλέον αρμόδιοι ειδικοί μας συνιστούν ότι, αν θέλουμε να μάθουμε ποιο είναι το περιβάλλον ενός οργανισμού, θα πρέπει να ρωτήσουμε τον ίδιο τον οργανισμό^8^. Υπάρχει, λοιπόν, "κάτι στο κέντρο" του περιβάλλοντος, για το οποίο πρέπει να μάθουμε περισσότερα ώστε να κατανοήσουμε και να διαφοροποιήσουμε, στη συνέχεια, τη σχέση του με το "κάτι που το περιζώνει ή το περιστοιχίζει".
Μπορούμε να σχολιάσουμε τη μετατόπιση της συμβατικής κριτικής στη σχέση περιβάλλοντος και πόλης προσφεύγοντας σε δύο ταινίες. Στην πρώτη περίπτωση, στο Blade Runner, το 1982, των Ridley Scott και Philip K. Dick μεταφερόμαστε στο Λος Άντζελες, του 2019, στη δεύτερη, στο Antares (ελληνιστί "Αντί Άρης"), ο Goetz Spielman στη Βιέννη του 2005. Και στις δύο περιπτώσεις το περιβάλλον δεν αποτελεί απλώς σκηνικό της κοινωνικής δράσης αλλά πρωταγωνιστεί. Στην αχανή μητρόπολη, των Scott και Dick, o αστυνόμος Rick Deckard (ευανάγνωστη αναφορά στον Ρενέ Ντεκάρτ) κυνηγάει κλώνους --"ρέπλικες" ανθρώπων-- δραπέτες αποικίας στο διάστημα. Ενώ τα παγερά προάστια εγκαταλείπονται στην παρακμή, στο φουτουριστικό, υπερμοντέρνο, μεταμοντέρνο τοπίο της δυστοπικής μητρόπολης, κάτω από θεόρατους ουρανοξύστες και ερημωμένα βιομηχανικά πεδία η απέραντη, μισοσκότεινη, κοχλάζουσα πόλη ασφυκτιά από τον υπερπληθυσμό και τα παζαρέματα του όχλου στα σπλάχνα της. Η ομορφιά της πόλης είναι η απόλυτη ασχήμια της. Μια αντανάκλαση της κοινωνίας όπως είναι, όπως θα είναι. Η ταινία διερωτάται τι σημαίνει να παραμείνεις άνθρωπος, σε αυτή την κατάσταση και βεβαιώνει ότι η ζωή εξακολουθεί να είναι υπέροχη και ο έρωτας ανίκητος.
Στο Antares, ο Spielman, ξεφεύγοντας από την κυβερνοπάνκ, μελοδραματική περιγραφικότητα του Blade Runner, διαπλέκει τρεις ιστορίες ζευγαριών παγιδευμένων στο σεξ, τη ζήλια, τη βία, την κρίση, το θάνατο. Αποκλειστικός χώρος δράσης είναι ένα υπερμέγεθες οικιστικό συγκρότημα, τυποποιημένο και μονότονο. Γιατί επέλεξε αυτό το περιβάλλον ο Spielman; "Η διανόηση των πόλεων", εξηγεί σε μια πρόσφατη συνέντευξή του^9^ "έχει αυτή την ανόητη εμμονή, πως οι άνθρωποι που ζουν σε τέτοιου είδους συγκροτήματα έχουν έλλειμμα κοινωνικότητας. Επειδή χρησιμοποίησα ένα τέτοιο οικιστικό συγκρότημα δεν σημαίνει πως το Antares είναι ένα "κοινωνικό δράμα". Δεν ενδιαφέρομαι να κάνω κάτι τέτοιο. Αυτό που με ενδιαφέρει είναι να φανερώσω φαντασιώσεις που πηγάζουν από την πραγματικότητα. Για μένα το οικιστικό συγκρότημα δεν παραπέμπει σε κοινωνικώς ελλειμματικά άτομα, αλλά στην τυποποίηση των ατόμων από την κοινωνία. Επίσης, στη δύναμη και την ενέργεια που χρειάζεται για να αντισταθείς σε αυτή την τυποποίηση. Για παράδειγμα, τα τρία διαμερίσματα είναι πανομοιότυπα σε σχεδιασμό. Αυτό δεν το πρόσεξε κανείς γιατί η προσοχή εστιάζεται στα ζευγάρια που ζουν εκεί μέσα τα οποία έχουν εντελώς διαφορετικό χαρακτήρα και βιώνουν διαφορετικού τύπου συγκρούσεις Αυτό ήταν ένα άλλο θέμα: Να δείξω πως το άτομο αντιδρά ενεργητικά στην κοινωνική τυποποίηση και στη μονοτονία. Το οικιστικό συγκρότημα δεν είναι ένα σαρδελοκούτι αλλά μια εικόνα που μας δίνει πολλές πληροφορίες για την κοινωνία.".
Συμπέρασμα: σε πείσμα της, ενδεχομένως εύλογης, ανασφάλειας που δημιουργεί η τερατογένεση των πόλεων παγκοσμίως και της συνακόλουθης νοσταλγίας των ειδυλλιακών μικρών οικιστικών συνόλων, των χωριών, των κοινοτήτων, στις οποίες, ειρήσθω εν παρόδω, αν όχι ο Μπαλζάκ των |Χωρικών |και ο δικός μας Παπαδιαμάντης της |Φόνισσας|, η νεώτερη ιστορία, κοινωνιολογία και ανθρωπολογία μόνο αρμονικότητα σχέσεων δεν διαπιστώνουν, θα πρέπει να αντισταθούμε στον αντι-αστυακό λαϊκισμό. Αρκεί να θυμηθούμε ότι πόλη ["city"] και κοσμιότητα ["civility" = αβρότητα, ευγένεια, καλοί τρόποι] έχουν ετυμολογικά κοινή ρίζα. Τι σημαίνει η σύνδεση αλλά και η αποσύνδεση της πόλης από την κοσμιότητα, μας το εξηγεί ο κοινωνιολόγος Ρίτσαρντ Σένετ^10^. "Η κοσμιότητα", κατά τον Σένετ "αντιμετωπίζει τους άλλους ωσάν να ήσαν ξένοι και σφυρηλατεί έναν κοινωνικό δεσμό πάνω σε τούτη την κοινωνική απόσταση. Η πόλη είναι εκείνη η ανθρώπινη κοινότητα όπου είναι πιθανότερο να συναντηθούν ξένοι. Η δημόσια γεωγραφία της πόλης είναι η κοσμιότητα θεσμοποιημένη". Τι εννοεί ο Σένετ συνδέοντας το περιβάλλον της πόλης με την ύπαρξη ή τη έλλειψη της κοινωνικότητας, δηλαδή, στη δεύτερη περίπτωση, τη βασική αιτία εκδήλωσης της βίας;
Παρακολουθώντας τις πολεοδομικές λύσεις για την αντιμετώπιση της αλματώδους αύξησης του πληθυσμού, ειδικά στο Παρίσι και στο Λονδίνο, στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα, ο Σένετ επιχειρεί να φωτίσει την ουσιώδη στροφή, εκείνη που οδήγησε από την εναρμόνιση της δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας στη σύγκρουσή τους και στη σημερινή πρόταξη του ιδιωτικού απέναντι στο δημόσιο στοιχείο. Επί παραδείγματι, ενώ οι Παριζιάνοι του Παλαιού Καθεστώτος (ancient regime) συνήθως ζούσαν, εργάζονταν και διασκέδαζαν μέσα στα όρια λίγων τετραγώνων, με την ανάπλαση του Παρισιού, από τον βαρώνο Haussmann στις δεκαετίες του 1850 και 1860, η ανάμειξη των τάξεων στο εσωτερικό των περιφερειών μειώθηκε σκοπίμως. Πίσω από τα grand boulevards, μακριά από τις νέες places, που κατασκευάστηκαν, λέει ο Σένετ, η οικιστική και εμπορική ασφυξία συνεχιζόταν. Ωστόσο, η αναπροσαρμογή των quartiers έτσι ώστε ν αποκτήσουν πιο ομοιογενή ταξικό χαρακτήρα μετέβαλε τις βάσεις του τοπικισμού και του κοσμοπολιτισμού ως "εμπειρίας της διαφοράς στην πόλη". Ο παρισινός πληθυσμός, καθώς γινόταν όλο και πιο πυκνός, ομογενοποιούνταν πάραυτα σε κάποια ζώνη καθώς και από ζώνη σε ζώνη. Η πρωτεύουσα έπαυσε να είναι το επίκεντρο της δημόσιας ζωής. Αντίστροφα, αναδύθηκε ο τοπικισμός και η εξύμνηση της συνοικίας μικρής κλίμακας, του στενού οικογενειακού κύκλου και των προσωπικών σχέσεων, με τον λόγο του Σένετ, η "τυραννία της οικειότητας". Η κοινωνία έγινε ναρκισσιστική, απολίτιστη.
Αδικώ τις πολύπλοκες μεταβολές στο δημόσιο χώρο και τη σημασία της εκτόπισης της φυσικής έκφρασης απ αυτόν, στο έργο του Σένετ, με αυτή την συνοπτική, λόγω χρόνου, αναφορά αλλά την προτείνω, απλώς, ως ένα οδηγητικό μίτο στον λαβύρινθο των σχέσεων της αλληλουχίας: περιβάλλον - πόλη - κοινωνικότητα ή έλλειψη κοινωνικότητας, μια διάσταση της οποίας είναι οι εκδηλώσεις βίας. Και για πρόσφατες πόλεις, σαν την Αθήνα, δημιούργημα κυρίως της εσωτερικής μετανάστευσης, η οποία μαζί με τον Πειραιά στις αρχές του 20ου αιώνα (1907) δεν μετρούσαν περισσότερο από 250.000 ψυχές, η αναλογία είναι εμφανώς προβληματική. Γιατί στην συνεχώς επεκτεινόμενη Αθήνα των πέντε εκατομμυρίων του 21ου αιώνα, του τριακονταετούς φωτοχημικού νέφους, της ανεξέλεγκτης ηχορύπανσης, των ανεπιθύμητων και αδέσποτων χωματερών, των αυθαιρέτων, του κυκλοφοριακού χάους των 2 εκατομμυρίων επιβατηγών αυτοκινήτων, της δραματικής έλλειψης πλατειών και πρασίνου, είναι, ήδη, κομπασμός να συγκρινόμαστε με ό,τι ο Σένετ χαρακτηρίζει ως "δυτικό πολιτισμό", έστω και στην παρακμή του. Η απρόθυμη θεσμοθέτηση από κράτος και πολίτες μίας εβδομάδας αναζήτησης εναλλακτικών τρόπων μετακίνησης και μίας ημέρας χωρίς αυτοκίνητο (κατά σύμπτωση χθες) σε σύγκριση αντίστοιχα με τις 217 εβδομάδες και τις 246 ημέρες, για παράδειγμα της Ισπανίας, θέτει το βασανιστικό ερώτημα αν ποτέ υπήρξε δημόσια σφαίρα στην πόλη μας. Της ταιριάζει περισσότερο το "Σιγά, η Ελλάδα κοιμάται", όπως προσφυώς τιτλοδοτεί τη σχετική είδηση η Λ. Σταυρογιάννη^11^. Έχει δίκιο, λοιπόν ο πολεοδόμος Α.Ι. Αραβαντινός όταν διαπιστώνει ότι απαιτείται η αναπαραγωγή των πλατειών αφού "κάτι δεν πάει καλά ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο", για παράδειγμα στη διογκούμενη κατ έκταση αλλά και ύψος τέως γειτονιά της Κυψέλης^12^. Αλλά σε ποιόν απευθύνει την πρόταση; Σε ποια παράδοση δημόσιας κουλτούρας;
Συνεπώς, στο ερώτημα αν το περιβάλλον της πόλης παράγει ή προάγει τη βία η απάντηση είναι ναι, ενοχοποιώντας όχι τα πολυθρύλητα τσιμέντα, τις αχνίζουσες ασφάλτους, τις καρκινογόνες εξατμίσεις και τις εκκωφαντικές κόρνες αλλά την ενδεχομένως ανεπίστροφη απώλεια της πόλης και της κοσμιότητας, εκεί όπου πράγματι κάποτε υπήρξε. Όσον αφορά στην Αθήνα, αυτή τη νέα σχετικά πόλη, ξεχωρίζουν δύο στιγμές στην πρόσφατη ιστορία της, όταν κάτι ανάλογο με αυτό που ο Σένετ ορίζει ως δημόσια σφαίρα, υπήρξε: το "1944" και το "1974". Για το σήμερα και το αύριο της πόλης, ελπίζω ζωηρότερες (στο νου και το σώμα) γενιές να διαψεύσουν την απαισιοδοξία των δικών μου, ομολογουμένως, πρώτων υπολογισμών.
1. Εισήγηση στο διήμερο της Ελληνικής Ψυχαναλυτικής Εταιρείας με θέμα: |Βία στην πόλη|, 22-23 Σεπτεμβρίου 2006
2. Α. Παπαγεωργίου-Βενετάς, |Η Αθήνα του Μεσοπολέμου. Από τις |Μέρες| του Γιώργου Σεφέρη. Μια διερευνητική ανάγνωση|, Ίκαρος, 2006)
3. Peter Singer, |Μια δαρβινική Αριστερά. Πολιτική, εξέλιξη και συνεργασία|. Εκδόσεις Σύναλμα, 1998
4. Luc Ferry και Jean Didier Vincent, |Τι είναι ο άνθρωπος; Η βιολογία συνομιλεί με τη φιλοσοφία|. Εκδ. Κριτική, 2005
5. Ευάγγελος Καφετζόπουλος, |Ο σεξουαλικός πίθηκος. Πως το σεξουαλικό ένστικτο διαμόρφωσε την ανθρώπινη φύση και τον πολιτισμό|. Εκδ. Κάτοπτρο, 1999.
6. Περ. |Οικοτοπία|, τευχ. 38, 2006, σελ. 15
7. R. Lewontin, |Η Βιολογία ως ιδεολογία: Το δόγμα του DNA|. Εκδ. Σύναλμα, 2000.
8. R. Lewontin, |Η τριπλή έλικα. Γονίδιο, οργανισμός και περιβάλλον|. Εκδ. Σύναλμα, 2001
9. Συνέντευξη με τους Ρ. Μπουχβέντερ και Μ. Φλος στο περ. |Cinephile εν δράσει|, τ. 23, 2005.
10. Ρ. Σένετ, |Η τυραννία της οικειότητας. Ο δημόσιος και ο ιδιωτικός χώρος στον δυτικό πολιτισμό. |Εκδ. Νεφέλη, 1999.
11.Λ. Σταυρογιάννη, εφ. |Η Κυριακάτικη Αυγή|, 10.9.06).
12. Α. Αραβαντινός, "Η πλατεία στην πόλη και ο ρόλος της", περ. |Οικοτοπία,| τεύχ. 36, 2006
Ο Λεωνίδας Λουλούδης διδάσκει στο Γεωπονικό Πανεπιστήμιο Αθηνών
