Με τις κοινότητες κατά του κοινοτισμού
Ανδρέας, Πανταζόπουλος
Αυγή της Κυριακής, 2005-06-19
Η συζήτηση για ζητήματα όπως ο κοινοτισμός, η πολυπολιτισμικότητα, οι σχέσεις Εκκλησίας και κράτους είναι, βέβαια, παγκόσμια~ διεξάγεται εδώ και πολλά χρόνια στις ΗΠΑ, στον Καναδά, στην Αυστραλία και στην υπόλοιπη Ευρώπη, και μας έχει δώσει άφθονη ξενόγλωσση βιβλιογραφία, αντανακλώντας τις διανοητικές και πολιτισμικές τάσεις που καταγράφονται γύρω από τα θέματα αυτά. Το αφιέρωμα της Νέας Εστίας, στο τεύχος του Μαϊου του 2005, είναι μια εμπεριστατωμένη, αν και όχι εξαντλητική βέβαια ματιά --πώς θα μπορούσε άλλωστε να είναι αλλιώς-- σε ορισμένα σημερινά προβλήματα, όπως αυτά κατανοούνται μέσα από τη χρήση και την ονοματοδότησή τους ως "κοινοτισμός", "πολυπολιτισμικότητα", "κράτος και Εκκλησία", είναι, νομίζω, μια καλή ευκαιρία που προσφέρεται σε όποιον θα ήθελε να σκεφθεί πάνω σε αυτά. Πιστεύω ότι είναι μια καλή αφορμή για συζήτηση, έστω και αν το αφιέρωμα δεν καλύπτει το σύνολο της προβληματικής που φέρει στην προμετωπίδα του.
Στην Ελλάδα νομίζω ότι, όσον αφορά αυτή την πολυφωνική προβληματική, που αντανακλά και πολιτιστικές ιδιαιτερότητες, αλλά και που θέλει σε ορισμένες περιπτώσεις να αποτελέσει και μοντέλο κατανόησης νέων μορφών συνύπαρξης και συμβίωσης, τα πράγματα είναι λίγο διαφορετικά. Με την έννοια ότι την τελευταία δεκαετία έχουμε κυρίως μια μεταφραστική παραγωγή τέτοιων έργων, βιβλίων αλλά και μελετών σε επιθεωρήσεις και περιοδικά, και ορισμένα από αυτά τα έργα είναι πράγματι κλασικά στο είδος τους. Ωστόσο, από μια πρώτη ματιά φαίνονται να μην συνδέονται άμεσα με εγχώριες αναζητήσεις, "απλώς" να μεταφέρουν έναν ενδιαφέροντα μεν, "ξένο" δε προβληματισμό, για φαινόμενα τα οποία υποτίθεται δεν συναντούμε εδώ.
Η πρόσληψη αυτή βέβαια είναι εσφαλμένη, για πολλούς λόγους. Ο κυριότερος είναι ότι οι νέες αυτές θεματικές ("κοινοτισμός", "πολυπολιτισμικότητα", "κράτος και Εκκλησία") δεν συνιστούν μεμονωμένες περιοχές του πραγματικού, εύκολα εντοπίσιμες και απομονώσιμες ως "ξένες", διότι τέμνονται και ενίοτε υπερπροσδιορίζουν άλλες περιοχές του πραγματικού, όπως είναι, παραδείγματος χάρη, το ίδιο το πολιτικό, η δημοκρατία και το κράτος-έθνος. Επιπλέον, ανασημασιοδοτούν "παλιά" ιδεολογικά ρεύματα (εθνικισμός, φιλελευθερισμός, σοσιαλισμός, πρόοδος και συντήρηση), αλλά και "παραδοσιακές" πολιτικές διαιρέσεις (αριστερά/δεξιά), την ίδια στιγμή που η διφορούμενη πρόσληψή τους και οι κοινωνικές και ταυτοτικές ανάγκες στις οποίες καλούνται να απαντήσουν μπορούν να γίνουν αφορμές για την καλλιέργεια και την ανάπτυξη νέων μορφών λαϊκισμού, κοινωνικού ή/και πολιτισμικού αποκλεισμού, τροφοδοτώντας νεορατσιστικές ιδεολογίες. Αν σε όλα αυτά προσθέσουμε, φυσικά, το μείζον και κύριο γεγονός ότι οι έννοιες και οι πρακτικές που απορρέουν από τις έννοιες αυτές επινοούνται συχνά και τίθενται σε λειτουργία στο όνομα προστατευτικών ή/και χειραφετητικών υποθέσεων αυτονομίας, αυτοπροσδιορισμού κοινωνικών, εθνικών και θρησκευτικών ομάδων, τότε έχουμε ένα πλήρη πίνακα της συνθετότητας, αλλά και της σπουδαιότητας που αυτές παρουσιάζουν.
Το πλαίσιο του προβληματισμού
Όταν αρχίσαμε να σκεφτόμαστε το αφιέρωμα της Νέας Εστίας, είχαμε επίγνωση αυτής της κατάστασης. Οι πρώτες ιδέες "έπεσαν" τη στιγμή που στη Γαλλία γινόταν η συζήτηση για την "ισλαμική μαντίλα" και εδώ, στην Ελλάδα, ο αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος έπαιρνε ανοιχτά το μέρος των γαλλίδων, μουσουλμάνων το θρήσκευμα, μαθητριών, εν ονόματι του δικαιώματος στην "ιδιοπροσωπία" τους. Βέβαια, δεν ήταν οι μόνες αφορμές. Θυμίζω ότι πριν μόλις λίγα χρόνια, το καλοκαίρι του 2000, είχαμε τις κινητοποιήσεις για τις αστυνομικές ταυτότητες, ενώ πέρυσι τέτοια εποχή είχαμε τις εκρήξεις "εθνικής υπερηφάνειας" και "αυτοεπιβεβαίωσης" για την κατάκτηση του Eυρωπαϊκού Πρωταθλήματος και, λίγο μετά, τους Ολυμπιακούς Αγώνες της Αθήνας με τη γνωστή τελετή έναρξης και τα υπερθετικά στη συντριπτική τους πλειοψηφία σχόλια που ακολούθησαν. Είχαμε, επίσης, τα δραματικά γεγονότα που συνέβησαν στο περιθώριο του ποδοσφαιρικού αγώνα των εθνικών ομάδων Ελλάδας και Αλβανίας στις αρχές του Σεπτέμβρη του 2004, με την εν ψυχρώ δολοφονία του Αλβανού μετανάστη στη Ζάκυνθο. Τελευταίο, αν και όχι σε σειρά σπουδαιότητας, είναι, προφανώς, το μείζον και καθοριστικό γεγονός ότι στην Ελλάδα την τελευταία δεκαπενταετία γνωρίζουμε και εμείς το μεταναστευτικό φαινόμενο, την "ανάμιξη των πολιτισμών", συγκατοικούμε με "άλλους", ως εργαζόμενοι, μαθητές, φοιτητές, άνεργοι κλπ. Έτσι, ο στόχος ήταν να επιχειρήσουμε να σκεφθούμε πλευρές αυτής της νέας συμβίωσης υπό το φως τόσο της διεθνούς εμπειρίας όσο και της νεοελληνικής πραγματικότητας η οποία φαίνεται να αναδιαμορφώνεται τα τελευταία αυτά χρόνια. Με την έννοια αυτή, το ενδιαφέρον του αφιερώματος έπαυε να είναι "απλώς" ακαδημαϊκό~ αντιλαμβανόμασταν ότι θέματα τα οποία θα προσέγγιζαν τα κείμενά του ήταν, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, παρόντα στη δημόσια συζήτηση, έστω και αν η τελευταία συνηθίζει και συνεχίζει, δυστυχώς, να περιορίζεται σε περιχαρακωμένους κύκλους μυημένων. Οι υπόλοιποι, οι πολλοί, αφήνονται στο έλεος μιας καταιγιστικής και εν πολλοίς ανόητης, αλλά ακόμα και επικίνδυνης μεντιοκρατίας. Το αποτέλεσμα, βέβαια, θα το κρίνουν οι αναγνώστες.
Διεθνής εμπειρία και όψεις της ελληνικής πραγματικότητας
Το πρώτο στη σειρά κείμενο, του γάλλου φιλόσοφου, πολιτολόγου και ιστορικού των ιδεών Πιέρ-Αντρέ Ταγκυέφ (Pierre-Andre Taguieff) "Κοινότητα και ’κοινοτισμός’ στη Γαλλία: ρεπουμπλικανικές προοπτικές"), ασχολείται με την ανάδειξη του γαλλικού μοντέλου ενσωμάτωσης των μειονοτήτων, εμμένοντας και εξαίροντας την ιδιαιτερότητά του η οποία συνίσταται στην αναγνώριση μεν των επιμέρους "κοινοτήτων", όχι όμως και στη δημόσια πολιτική εμπλοκή τους ως τέτοιων στις δημόσιες αποφάσεις. Υπερασπιζόμενος τη γαλλική εκδοχή του ρεπουμπλικανισμού, ο Ταγκυέφ θα υποστηρίξει ότι το γαλλικό μοντέλο που στηρίζεται στην κοσμικότητα - "ουδετεροθρησκία" (την απόδοση του γαλλικού όρου laicite ως "ουδετεροθρησκία" την οφείλουμε, νομίζω, στον Σταύρο Ζουμπουλάκη) μπορεί να ενσωματώνει στην κοινωνία τους "άλλους" χωρίς να τους ζητά να αποσπασθούν από τις ρίζες τους, από τις παραδόσεις τους, την κουλτούρα τους~ αρκεί, βέβαια, αυτή η τελευταία να μην εισβάλλει στον δημόσιο χώρο και να συνιστά παράγοντα "θετικής" ή "αρνητικής" διάκρισης, καταλύοντας έτσι την ισότητα των πολιτών έναντι του δημοκρατικά θεσπισμένου νόμου. Οι κοινότητες, για τον Ταγκυέφ, μπορούν και πρέπει να διαδραματίζουν ρόλο στην ενσωμάτωση των πληθυσμών σε μια εθνική κοινωνία - και με την έννοια αυτή θα ήταν μοιραίο λάθος η δαιμονοποίηση και ο στιγματισμός τους κάτω από μια αρνητικά φορτισμένη έννοια του "κοινοτισμού". Ωστόσο, οι κοινότητες δεν μπορούν κατ’ ουδέναν τρόπο να υποκαταστήσουν τον "πολίτη" ως βασικό φορέα, ως ουσιώδη μονάδα δικαιωμάτων και υποχρεώσεων. Ο τελευταίος γίνεται πολίτης όταν αποσπάται από ιδιαίτερες μονοπαγείς εντάξεις, η κοινότητα σχετίζεται βασικά με την ιδιωτικότητα του ατόμου. Έτσι, η διάκριση δημόσιου/διωτικού είναι κεντρική του μοντέλου που υπερασπίζεται ο συγγραφέας~ άνευ αυτής δεν μπορεί να κατανοηθεί η αυστηρή κριτική του προς τον πολυπολιτισμό, τον οποίο και αποκαλεί διαρκώς "πολυκοινοτισμό".
Έχω την εντύπωση, ίσως πρόκειται όμως μόνο περί εντύπωσης ή έστω περί δικής μου ερμηνείας, ότι και οι δύο πολύ σημαντικές, πυκνές και πλούσιες μελέτες που ακολουθούν, του Χρήστου Μαρσέλλου ("Η σχέση Εκκλησίας και κράτους πέραν της επικαιρότητος"), και του Δημήτρη Ροζάκη ("Η έλλογη αναζήτηση του αγαθού. Σχόλια στο ερώτημα περί ουδετεροθρησκίας στην αμερικανική σκέψη") απορρίπτουν, η καθεμία με τον τρόπο της, την ας πούμε παραδεδομένη, νεωτερική διάκριση δημόσιου/ιδιωτικού, επικεντρωνόμενες στην κριτική της. Νομίζω ότι και οι δύο αυτές μελέτες --επαναλαμβάνω: με διαφορετικό τρόπο η καθεμία-- διεκδικώντας την (πολιτισμική) "διαφορά" ή τα "πάθη" αντίστοιχα, διεκδικούν ταυτόχρονα μια τόσο ιδιόμορφη όσο και ασαφή, κατά τη γνώμη μου, εδραίωσή τους στον χώρο της δημοσιότητας, μέσα από την αναβάθμιση αυτού που αποκαλούν "πολιτισμό" -- στη δική μου γλώσσα θα το αποκαλούσα "κουλτούρα". Για τον Χρ. Μαρσέλλο, με ριζικό τρόπο, "η νομιναλιστική απώθηση της θρησκευτικότητας στον ιδιωτικό χώρο τη διαστρέφει, στο μέτρο που εξαίρει το στοιχείο της πίστης ως πεποίθησης (belief, croyance) και όχι το στοιχείο της πίστης ως εμπιστοσύνης (faith, foi)" (σ. 816). Ο Δημ. Ροζάκης πάλι, ο οποίος προβαίνει σε μια συνοπτική αλλά αρκετά διαφωτιστική προσέγγιση στιγμών της "αμερικανικής ιδεολογίας" κυρίως μέσα από την ανάλυση της σκέψης των Μπλουμ και Ρόρτυ, μοιάζει να υπερασπίζεται τα "πάθη", ασκώντας ταυτόχρονα κριτική στην αλαζονεία, θα λέγαμε, του κλασικού πολιτικού φιλελευθερισμού, ο οποίος θεωρεί ότι μπορεί να "τα κυβερνήσει".
Από την πλευρά της, η ανάλυση του Νικόλα Σεβαστάκη ("Ο εθνοκεντρισμός της ευημερίας και το συλλογικό ήθος μιας δημοκρατικής ’ενηλικίωσης’") εντοπίζει, παραφράζοντας τον Καστοριάδη, τη σημερινή άνοδο του "εθνοκεντρισμού της ’ασημαντότητας’" στον διαχωρισμό της δημοκρατίας από την πολιτική, στερώντας από την τελευταία τη ζωτική λειτουργία της παιδαγωγικής μεσολάβησης. Σε συνθήκες ερήμωσης και μιας τόσο ιδιόμορφης όσο και βίαιης αποϊστορικοποίησης του δημόσιου χώρου, η ανάπτυξη των διαφόρων εθνικισμών και κοινοτισμών που ενσωματώνονται "αβίαστα και δυναμικά ως θύλακοι μνησίκακης αντίδρασης μέσα στην ίδια τη χοάνη του δημοκρατικού παροντισμού" δεν συνιστά ριζική άρνηση του τελευταίου, αλλά συνυπάρχει "με τις πιο κονφορμιστικές ιδέες του κοινού νου".
Τέλος, θα προσθέταμε ότι η προσέγγιση από τον υποφαινόμενο των κινητοποιήσεων της ελληνορθόδοξης Εκκλησίας για τις αστυνομικές ταυτότητες (Ανδρέας Πανταζόπουλος: "Διαφοριστικός λαϊκισμός. Από το ’λαϊκισμό των αρχαίων’ στον ’λαϊκισμό των συγχρόνων’: η ορθόδοξη κινητοποίηση για τις αστυνομικές ταυτότητες , Ιούνιος 2000") έχει ως στόχο να δείξει ότι, αν αναφαίνεται στις μέρες μας ένας νέος λαϊκισμός, ένας "διαφοριστικός λαϊκισμός", όπως τον αποκαλούμε, αυτός εκπηγάζει από μια απόπειρα κουλτουραλιστικής ιδιωτικοποίησης/κοινοτικοποίησης του δημόσιου χώρου, οικειοποίησής του, για να μην πούμε κατοχής του, από μία θρησκευτική ομάδα.
Το δημόσιο και το ιδιωτικό
Ολοκληρώνοντας αυτή τη σύντομη και οπωσδήποτε ελλειπτική αναφορά στον δικό μου τρόπο ανάγνωσης του αφιερώματος της Νέας Εστίας, θα ήθελα να προσθέσω ένα πράγμα, το οποίο κρίνω ότι είναι εξαιρετικής σπουδαιότητας, και το οποίο δεν μπορούσα να φαντασθώ ότι θα αναδυόταν με έναν τέτοιο έκδηλο τρόπο, όταν σχεδιαζόταν το "αφιέρωμα", αλλά το οποίο νομίζω ότι προκύπτει πλέον αβίαστα από τη μελέτη των διαφορετικών στις αφετηρίες, στην επιχειρηματολογία, αλλά και ίσως και στις στοχεύσεις κειμένων. Είναι κάτι το οποίο εγώ κρατώ από την ανάγνωση αυτών των κειμένων. Ας το θέσουμε με ένα ερώτημα: Υπάρχει κάτι κοινό που συνδέει όλα αυτά τα διαφορετικά κείμενα; Νομίζω ότι το κοινό που τα συνδέει είναι ότι όλα με τον τρόπο τους ουσιαστικά καλούνται να σκεφθούν, και πράγματι το κάνουν, μια μείζονα σχέση, αυτή μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού. Όλα τα κείμενα, και μάλιστα με τρόπο ρητό, είτε την αποδέχονται συνηγορώντας, ίσως, στον ενδεχόμενο αναπροσδιορισμό της, είτε εντοπίζουν την απίσχνασή της μέσω της ιδιωτικοποίησης του δημόσιου, είτε, τέλος, απαιτούν την υπέρβασή της~ όλα, επομένως, τοποθετούνται σε σχέση με αυτές τις έννοιες και τις προσίδιες πρακτικές, με αυτήν τη διαλεκτική δύο καταγωγικών χώρων για το νεωτερικό πολιτικό πολιτισμό.
Ωστόσο, η ύπαρξη των δύο αυτών διακριτών χώρων, για τους οποίους θα ήταν λάθος να τους θεωρήσουμε ως φιλελεύθερες κατασκευές, έστω και αν αποτελούν τον πυρήνα του πολιτικού φιλελευθερισμού, γιατί απλούστατα υπάρχουν και πριν από αυτόν, και εξακολουθούν να υπάρχουν και με αυτόν, έστω ανασημασιοδοτημένες, συνιστούν ένα από τα ιδρυτικά προαπαιτούμενα του πολιτικού. Διατείνομαι ότι δεν υπάρχει πολιτικό έξω από αυτές τις δύο διακριτές έννοιες και τη διαλεκτική τους, έννοιες οι οποίες δεν είναι μόνον οικονομικές ή νομικές, αλλά βαθιά και καταρχήν πολιτικές. Γιατί;
Καταρχήν, για να επιχειρήσουμε να θέσουμε τους όρους μιας πρώτης απάντησης στο πλαίσιο όλων όσα προηγήθηκαν, το δημόσιο/ιδιωτικό δεν ταυτίζεται με το κοινοτικό/κοινωνικό. Η διαίρεση κοινότητα/κοινωνία είναι ένας ιδεότυπος, δεν απαντάται δηλαδή ποτέ με αυτή του την καθαρότητα μέσα στην εμπειρική πραγματικότητα και δεν ανάγεται αναγκαστικά στη διαίρεση δημόσιο/ιδιωτικό. Αντίθετα, οι πόλοι της τελευταίας αυτής διαίρεσης, τόσο το ιδιωτικό όσο και το δημόσιο, είναι πρωτογενείς εμπειρικές διαιρέσεις (ας το ξαναθυμίσουμε: που υπερβαίνουν το φιλελεύθερο credo). Με την έννοια αυτή, είναι έννοιες εξίσου "αληθινές", το δημόσιο δεν είναι μία δευτεροβάθμια "αλλοτριωτική" βαθμίδα όπως ίσως φαντάζονται ορισμένοι οπαδοί του ιδιωτικού, στην πραγματικότητα ρομαντικοί του κοινοτικού, στο οποίο προσγράφουν "αυθεντικές" μορφές βίου κλπ., ή κάποιοι άλλοι λάτρεις του "προσώπου", οι οποίοι στην ζώπυρη επιθυμία τους να απομυστικοποιήσουν τόσο το ιδιωτικό όσο και το δημόσιο καταφεύγουν, προσεταιριζόμενοι έμμεσα το ιδιωτικό, σε μια καθαρολογική, αδιαμεσολάβητη υποτίθεται "μετοχή" στη βιωμένη εμπειρία, παράγοντας αυτό που ορισμένοι έχουν αποκαλέσει "το κατά παραγγελία τραγικό".
Από την άλλη πλευρά, το δημόσιο, επίσης, δεν πρέπει να συγχέεται με το συλλογικό. Το δημόσιο είναι μια κοινή τάξη η οποία υπερβαίνει τον αναγκαίο και ζωτικό για την ίδια την κοινή αυτή τάξη εσωτερικό της πλουραλισμό, προκειμένου να διατηρήσει την ενότητά της, ενότητα η οποία δεν είναι άλλη από την ενότητα μιας πολιτικής κοινότητας. Η κοινότητα αυτή, το δημόσιο δηλαδή, οφείλει να παραμένει "εξωτερικό", "έξω" από τα άτομα και τις επιμέρους συλλογικότητες, γιατί διαφορετικά η ιδιοποίησή του, ή η ουδετεροποίησή του, θα σήμαινε την εξασθένηση, ακόμα και την καταστροφή της πόλης. Το δημόσιο, ενσαρκώνοντας την αναγκαιότητα της ενότητας, δρα αυτόνομα από τα άτομα, χωρίς όμως να αντιτίθενται σε αυτά, αφού είναι αυτά τα τελευταία που το έχουν συμβολαιακά συγκροτήσει. Στην πραγματικότητα, αυτό το δημόσιο δεν είναι έξω, αλλά πάνω από τα άτομα, γιατί μόνο έτσι αυτό μπορεί να εγγυηθεί την ενότητα, η οποία δεν θα πρέπει να ταυτίζεται με μια εσωτερική του ομοιογένεια και ομοιομορφία, και η οποία θα μπορούσε πράγματι να επιβληθεί αν το κράτος, παραδείγματος χάρη, αγνοούσε ή και καταπατούσε την αυτονομία του ιδιωτικού χώρου, επιβάλλοντας στις επιμέρους συλλογικότητες ή/και στα άτομα κανόνες στις διαπροσωπικές τους, για παράδειγμα, σχέσεις, ή αν αυτοϋπονομευμένο, στο όνομα της "ανοχής" που θα απέρρεε από μια απόλυτη αξιολογική ουδετερότητα έναντι διαφορετικών τρόπων ζωής, άφηνε περιθώρια διάρρηξης της ενότητας την οποία διαφυλάττει. Το δημόσιο, διασφαλίζοντας την ενότητα, γίνεται με την ίδια αυτή κίνηση και ο θεματοφύλακας της πολλαπλότητας στο εσωτερικό του, δηλαδή του ιδιωτικού, χωρίς να απεκδύεται το καθήκον της ενότητας. Ενότητα και πλουραλισμός δεν συμβαδίζουν απλώς, αλλά το ένα προϋποθέτει το άλλο, η μία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς το άλλο.
Γνωρίζω ότι οι παραπάνω αξιωματικά και σχηματικά παρουσιαζόμενες προτάσεις μπορούν να εγείρουν ενστάσεις, ωστόσο, αυτό που θέλω να υπογραμμίσω είναι ότι το δημόσιο είναι το κατεξοχήν πολιτικό στοιχείο και ότι χωρίς αυτό δεν μπορούμε να σκεφθούμε το πολιτικό. Το ιδιωτικό, από την πλευρά του, δεν υπάρχει ως πολιτική σχέση (αλλιώς, "όλα θα ήταν πολιτικά"), το ιδιωτικό είναι μια ιδρυτική αρνητικότητα, μια "ετερονομία" θα πουν κάποιοι, και εδώ έγκειται ο πλούτος του και η ζωτική αναγκαιότητα ύπαρξής του. Το ιδιωτικό είναι "διαφοροποίηση", είναι διαφορά, είναι πάντα "υπό προϋπόθεση" και φορέας νέων διακρίσεων, είναι ιδιαιτεροκεντρικό και μερικευτικό, γι’ αυτό και από εκεί εκκινούν όλες οι αμφισβητήσεις και οι εξεγέρσεις. Όλο το πρόβλημα συνίσταται στο αν και κατά πόσον ό,τι σήμερα αποκαλούμε "κοινοτισμό", κινήματα κλπ., εκκινώντας από το ιδιωτικό έχουν ως στόχο τη διάρρηξη της ενότητας που συμβολίζει το δημόσιο, της πολιτικής ενότητας, προκειμένου να εγκαθιδρύσουν μια νέα ενότητα, αναπροσδιορίζοντας έτσι τα όρια δημόσιου/ιδιωτικού ή, αντιθέτως, αν σκοπεύουν ευθέως και αποκλειστικά την κατάλυση της διάκρισης αυτής, ζητώντας την εξάλειψη του δημόσιου, δηλαδή, με άλλα λόγια, του πολιτικού. Όλο το πρόβλημα είναι αν η καταστατική απροσδιοριστία του ιδιωτικού γεννά σήμερα ιδιωτικότητες που θέλουν να εξελιχθούν σε καθολικότητες αναπροσαρμόζοντας τα όρια ιδιωτικού/δημοσίου, ή κοινοτισμούς που, αρνούμενοι το δημόσιο, θέλουν να παραμείνουν αυταρχικές και εν δυνάμει ολοκληρωτικές ιδιωτείες, εθνοτικές, θρησκευτικές, έμφυλες κλπ.
Αν ο "κοινοτισμός" είναι "κακό πράγμα", είναι γιατί είναι ταυτόχρονα αντιπολιτικός και μεταπολιτικός, με την έννοια που μόλις δώσαμε. Αντιθέτως, αν οι κοινότητες μπορούν να συμβάλουν στην αρμονική συμβίωση σε ένα πλαίσιο ντεφάκτο πολυπολιτισμικότητας είναι με την προϋπόθεση να λειτουργούν ως κοινότητες, όχι ως ομοιογενείς, εθνοτικά, θρησκευτικά κλπ., "κοινότητες πεπρωμένου" (ως "εθνοτικά", "θρησκευτικά" κλπ. έθνη), καταλύοντας τη διάκριση δημόσιου/ιδιωτικού. Με τις κοινότητες κατά των κοινοτισμών, αυτό θα μπορούσε να είναι ένα αίτημα και ένα σύνθημα σήμερα, "συντηρητικό" και "προοδευτικό" ταυτόχρονα και ίσως κατά κυριολεξία. Με την εξής απαραίτητη και συνεπή προς τα παραπάνω διευκρίνιση: ότι η προαγωγή μιας αρμονικής συμβίωσης με τον "άλλο" είναι καθήκον και των πλειοψηφιών, αλλά και των μειονοτήτων.
--
Ο Α. Πανταζόπουλος διδάσκει στο Τμήμα Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ.
Το άρθρο είναι η ομιλία του στην Αθήνα (βιβλιοπωλείο της "Εστίας", 14.6.2005) για την παρουσίαση της επιθεώρησης "Νέα Εστία", με αφιέρωμα στον "Κοινοτισμό, πολυπολιτισμικότητα, σχέσεις κράτους-εκκλησίας" (τχ. 1778, Μάιος 2005)
Εκτύπωση στις: 2024-04-19
Από την ιστοσελίδα: Ανανεωτική
http://www.ananeotiki.gr/el/sx_PrintPage.php?tid=681